2024-03-29T04:21:55Z
https://psq.bou.ac.ir/?_action=export&rf=summon&issue=1377
علوم سیاسی
1735-0557
1735-0557
1378
1
سال اول - شماره چهارم - بهار 78
تأملى در فقه سیاسى شیعه
1999
04
21
6
23
https://psq.bou.ac.ir/article_7573_60919f0b937a0ac5b87e94f6c745306e.pdf
علوم سیاسی
1735-0557
1735-0557
1378
1
سال اول - شماره چهارم - بهار 78
نگاهى به مبانى فقهى شورا
محمد جواد
ارسطا
1999
04
21
24
48
https://psq.bou.ac.ir/article_7574_d59432e05794cc8f666b8c1f30be76f5.pdf
علوم سیاسی
1735-0557
1735-0557
1378
1
سال اول - شماره چهارم - بهار 78
شهید ثانی و زندگی در دولت جائر
سید محمد رضا
موسویان
فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت، نیابت از امام معصوم را دارا بوده و تا آنجایى کهمبسوطالید و قادر به تصرف حکومتى باشد، بایستى اقدام به تصمیمگیرى و عمل بر طبقاین نیابت نموده و مقام زعامت سیاسى اجتماعى خود را به منصه بروز و ظهور برساند ومردم نیز وظیفه حمایت و مساعدت از اقدامات او را بر عهده دارند. حال اگر این فقیهنتوانست اقدامات و تصرفات حکومتى انجام دهد، باید تلاش کند که اسلام را حفظکرده و شیعیان را از گزند سلاطین جور نجات و رهایى بخشد؛ اگرچه این عمل منوط ومتوقف بر وارد شدن در دستگاه حکومتى جائر باشد. اما باید این نکته مورد توجه قرارگیرد که یک عالم و دانشمند دینى و نایب امام معصوم هرگز نباید به خود اجازه دهد که درمقابل شاهان و سلاطین، احساس ذلت کرده و رفتار خاضعانهاى در برابر آنان از خود نشاندهد؛ بلکه باید داراى عزت نفس بوده و به خاطر منافع دنیوى به آنان نزدیک نگردد. شهید ثانى هر فقیه و دانشمند دینى را که براى دنیاطلبى به سلطان و پادشاه جائرىنزدیک گردد، خائن به امانت الهى دانسته و به لحاظ عملى و تجربه تاریخى هم ادعا داردکه اکثر اینها نتوانستهاند به اهداف خود دست یابند ـ و به دلیل ذلّت نزد سلطان، شخصیتو هویت اصلىشان لگدکوب گردیده و دیگر همانند آن عالمان با عزت نمىباشند ـاگرچه به برخى اهداف دنیوى پست خود دست یافتهاند. «الخامس، أن یکون عفیف النفسعالى الهمّة، منقبضا عن الملوک و اهل الدنیا لایدخل طمعا... فمن فعل ذلک فقد عرض نفسه و خانامانته».( شهید ثانى در تحلیل این مطلب به قول برخى از اولیاى الهى و ابدال (انسانهاى الهىمنحصربهفرد)درپاسخبهسؤالىپیرامونعلل اُفت منزلت علم و علما استناد کرده و نقل مىکند: «علت اینکه علم در زمان ما، ارزش خود را از دست داده و شاهان به علم ودانش توجه نمىکنند، در حالى که در زمانهاى پیشین، توجه بیشترى به دانش وعلما مىشده در این است که در زمان گذشته، پادشاهان به خدمت علما مىآمدند ومتاع دنیاى خود را عرضه کرده تا از علم و دانش آنان بهره جویند؛ اما علما به دنیاىآنان بىتوجهى نشان داده و منّت آنان را از عهده خویش برداشتهاند. به همین جهت،دنیا در نظر دنیاطلبان، کوچک و منزلت علم نزد آنان والایى خاصّى مىیافته است؛در حالى که در زمان ما (زمان شهید ثانى) علما و دانشمندان رو به پادشاهان آورده ودانش خود را براى نیل به امکانات و منافع دنیوى عرضه کرده و در اختیار مىگذارندو در این مسیر، از خود حقارت و ذلّت نشان مىدهند. بنابراین، در چشم حاکمان،دنیا مقامى والا یافته و منزلت علم سیر نزولى پیدا کرده است. سپس شهید ثانى در ادامه تحلیل خویش، از پیامبر اسلام(ص) گفتارى نقل مىکند کهمىفرماید: «الفقهاء أمناء الرسل ما لمیدخلوا فی الدنیا، قیل یا رسول اللّه! و ما دخولهم فی الدنیا؟قال اتّباع السلطان فإذا فعلوا فى ذلک فاحذروهم على دینکم». پیامبر گرامى اسلام مىفرمایند: «فقها، امانتداران پیامبران هستند تا زمانى که به دنیاوارد نشدهاند. از پیامبر(ص) سؤال مىشود که منظور از ورود آنان به دنیا چیست؟ پاسخمىفرمایند: تبعیّت و فرمانبرى از سلطان و پادشاه، پس هرگاه علما و فقها اقدام به اینتبعیت و پیروى نمودند، از آنان بر دینتان برحذر بوده و بپرهیزید.» به عبارت دیگر، فقها و دانشمندان، تا زمانى مورد احترام و گرامىاندکه به مقام نیابتاز امام و امانتدارى از پیامبران بذل توجه نموده و در نظر و عمل از دنیا و دنیاطلبان وشاهان و دربار آنان چشمپوشى کنند و هرگاه به اینگونه مسائل روى آوردند، نه تنهاصلاحیت خود را در رهبرى سیاسى و زعامت مسلمین از دست مىدهند؛ بلکه همانندتیغى در دست زنگى مست بوده و باید از آنان بر دین و دیندارى خود ترسید؛ زیرا کهعالمانى بىتقوا هستند.
1999
04
21
49
71
https://psq.bou.ac.ir/article_7575_b088645029b253eec0bbf9447abef588.pdf
علوم سیاسی
1735-0557
1735-0557
1378
1
سال اول - شماره چهارم - بهار 78
فقه سیاسى اهل سنّت
داود
فیرحی
فقه سیاسى بخشى از «علم مدنى» عام است که در احصاء علوم دوره میانه، با عنوان «فقه مدنى» تأسیس و شناخته شده است. فقه مدنى /سیاسى، قسیم «حکمت مدنى» است. معلم ثانى، فقه را، همانند فلسفه، به دو قسم نظرى و عملى تقسیم مىکند و آنگاه فقه سیاسى را، در مجموعه فقه عملى، چونان دانشى معرفى مىکند که با توجه به ویژگىهاى فرهنگى ـ زبانى جامعه اسلامى، به ارزیابى عمل سیاسى مسلمانان مىپردازد، و با تکیه بر زبانشناسى ـ علم اللسان ـ عرب نصوص اسلامى را تفسیر مىکند.
فقه سیاسى، از دیدگاهى که در این تحقیق اتخاذ شده است، مواجههاى دو سویه با زندگى سیاسى و، نیز، وحى اسلامى از طریق زبان است. و بر خصلت زبانى فهم وحى، و تاریخ سیاسى اسلام توجه دارد. اهمیت فقه سیاسى از آن رو است که دانش فقه، به رغم همزیستى با فلسفه یونانى و اشراق ایرانى، همچنان، مهمترین فراورده فکرى در تمدن اسلامى بوده، و تنها بنیاد روش شناختى و بى رقیب عقل اسلامى شناخته شده است. فقه از این لحاظ، در حوزه علم مدنى / سیاسى نیز، بى هیچ رقیب و منازعى، در مقام نخست نشسته و تأثیر نیرومندى بر سلوک سیاسى مسلمانان و بنابراین، بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکرى آنان باز نهاده است.
1999
04
21
72
117
https://psq.bou.ac.ir/article_7576_c8c8f2577fab859d661cf02898c2e4ec.pdf
علوم سیاسی
1735-0557
1735-0557
1378
1
سال اول - شماره چهارم - بهار 78
گفتمانهای قیاس ناپذیر
الستر
پنیکوک
امیدوارم این دیدگاه انتقادى تحلیل گفتمان، چنین القا نکرده باشد که تحلیل گفتمانِ زبانشناسى کاربردى استاندارد یا تحلیل انتقادى گفتمان، کارهایى بى ارزشند. هر دو رویکرد براى زبانشناسى کاربردى سودمندند؛ رویکرد اول ما را یارى مىدهد تا توجه مان را به موارد زیر جلب کنیم: گونههاى گفتمان، رابطه بین گفتمان و دانش پس زمینهاى، آگاهى از تعامل موجود در کلاس درس، چگونگى ساخته شدن متون، چگونگى به نوبت صحبت کردن در فرهنگهاى متفاوت، آیا مواد درسى با آگاهى نسبت به گفتمان طراحى شدهاند یا نه ؛ دومین رویکرد نیز ما را یارى مىدهد تا نسبت به اینکه چگونه کاربرد زبان همیشه با مسایل قدرت مرتبط است، چگونه دانش پس زمینهاى هرگز تنها راه بى ضررِ دانش نیست، نسبت به اینکه چگونه شرایط وسیعترِ واقعیات اجتماعى همواره در متن حضور دارند، آگاهى حاصل کنیم. با این همه، همچنان که قبلاً گفتهام، بافتهاى بافت زدایى شده و سکوت سیاسى زبانشناسى کاربردى، و چارچوب غالباً جبرگرایانه و تقلیل گرایانه تحلیل انتقادى گفتمان، مبین آن هستند که باید با احتیاط بیشترى این رویکردها را به کار بست.
یکى از سؤلاتى که در مقدمه مطرح کردم، بىپاسخ مانده است: آیا رویکردهاى زبانشناسى کاربردى (و احتمالاً تحلیل انتقادى گفتمان) با موضع فوکویىاى که تشریح کردم، قیاس ناپذیرند؟ مسلماً یکى از پاسخها این است که قیاسناپذیر نیستند (قابل مقایسهاند) ؛ مثلاً آیا نمىتوان این مواضع را در امتداد یک پیوستار مرتب کرد؟ در یک سو، تحلیل گفتمانى با مبناى کاملاً زبانشناختى قرار مىگیرد ـ که در اینجا گفتمان فقط به شیوه به هم متصل شدن جملات بازمىگردد ـ و به تدریج که به سوى دیگر مىرویم، بر اهمیت متن افزوده مىشود، تا به نقطهاى مىرسیم که زبان زیرمجموعه گفتمان مىشود. به دو دلیل تصور مىکنم چنین برداشتى قابل دفاع نیست ؛ اول، به دلایل معرفت شناختى؛ به نظر مىرسد که گونههاى مختلف گفتمان، القاء کننده برداشتهاى متفاوتى نسبت به جهان هستند. تحلیل انتقادى گفتمان، مسلماً بر سنت انتقادى نو مارکسیستى بنا شده است که کانون توجه خود را به نابرابریهاى اجتماعى معطوف مىدارد و ایدئولوژیها را شیوههاى بنیادینى مىپندارد که به واسطه آنها، این نابرابریها استمرار مىیابند. چنین دیدگاهى نسبت به ایدئولوژى را نمىتوان به سادگى با برداشتهاى آزاد منشانهتر که ایدئولوژى را یا نظام فکرى غیر سیاسى و یا مجموعه اعتقاداتى که مردم در یک جهتیابى مشترک سیاسى براى خود اتخاذ مىکنند، پیوند داد. و برداشت فوکویى گفتمان، که مبین امتناع از بسیارى از مبانى تفکر سیاسى و غیر سیاسى است (مظلوم، ظالم، حقیقت، واقعیت، و غیره) به نظر مىرسد که بسیار متفاوت باشد. دوم، به دلایل اخلاقى نمىتوانم نسبیت نهان مفهوم پیوستار را بپذیرم که به دیدگاههاى مختلف طورى نگریسته مىشود که گویى فقط متفاوتند و با هم هیچ درگیر نمىشوند. پس، به ناچار آیا در دامى افتادهایم که حتى اگر به ظاهر درگیر گفتمان مشترکى باشیم (از یک دیدگاه)، باوجود این، دائما درگیر گفتمانهاى متفاوت دیگرى هستیم (از دیدگاه دیگر)؟
بااین همه میل ندارم با دیدى ناامیدانه و نسبى به موضوع قیاس ناپذیرى، به کارم خاتمه بدهم. اگر براى کنار نهادن و یا زیر سؤل بردن اعتقاد، به روشنگرى در فاعل عقل گراى تحت کنترلِ زبان و معنا، دلایل خوبى وجود دارد، پس به جاى جست و جو کردن براى جایگزینهایى در چارچوبهاى نوگراى دیگر و تبعاً استمرار جست وجو براى تبیینهاى غایتمند راجع به اینکه چرا اینگونه که هست فکر مىکنیم، اعتقاد من این است که ما باید موضعى پسا مدرنتر اتخاذ کنیم و در نتیجه، این غایت مندیها را به کنارى بگذاریم. برخلاف اعتقاد لیوتار (مقدمه ص 15،1984)مبنى بر اینکه دانش پسانوگرایى «حساسیتمان به تفاوتها را تصفیه مىکند و بر تواناییمان براى تحملِ قیاس ناپذیرها تأکید مىگذارد»، من سعى داشتهام به نیاز ـ به اصطلاحِ هوى (ص 22،1988)ـ به تفکر درباره «فکر ناشده بزرگ]the great unthought[»، به تأیید اینکه اگر چه نمىتوانیم خودمان را و دنیاى پیرامونمان را به روشى عینى بشناسیم، با این همه، لازم است بپرسیم، چرا چنین است که ما آنطور که فکر مىکنیم، فکر مىکنیم. امیدوارم که، اولاً، حتى اگر نتوان این دیدگاهها را باهم پیوند و آشتى داد، آنها بتوانند متقابلاً همدیگر را درک کنند. هدف من از مقایسه و بحثِ پیرامون برداشتهاى مختلف گفتمان این بوده است که حداقل مفاهیم آشناى تحلیل گفتمانِ زبانشناسى کاربردى را کمى ناآشناتر سازم و مفاهیم ناآشناى تحلیل گفتمان فوکویى را آشناتر سازم. و ثانیاً، امیدوارم دیگران بعضى از چالشهایى را که پیش پا نهادهام، برگیرند تا بتوانیم شکافى را که گاه بین ما به وجود مىآید راحتتر پشت سر بگذاریم.
امیدوارم این دیدگاه انتقادى تحلیل گفتمان، چنین القا نکرده باشد که تحلیل گفتمانِ زبانشناسى کاربردى استاندارد یا تحلیل انتقادى گفتمان، کارهایى بى ارزشند. هر دو رویکرد براى زبانشناسى کاربردى سودمندند؛ رویکرد اول ما را یارى مىدهد تا توجه مان را به موارد زیر جلب کنیم: گونههاى گفتمان، رابطه بین گفتمان و دانش پس زمینهاى، آگاهى از تعامل موجود در کلاس درس، چگونگى ساخته شدن متون، چگونگى به نوبت صحبت کردن در فرهنگهاى متفاوت، آیا مواد درسى با آگاهى نسبت به گفتمان طراحى شدهاند یا نه ؛ دومین رویکرد نیز ما را یارى مىدهد تا نسبت به اینکه چگونه کاربرد زبان همیشه با مسایل قدرت مرتبط است، چگونه دانش پس زمینهاى هرگز تنها راه بى ضررِ دانش نیست، نسبت به اینکه چگونه شرایط وسیعترِ واقعیات اجتماعى همواره در متن حضور دارند، آگاهى حاصل کنیم. با این همه، همچنان که قبلاً گفتهام، بافتهاى بافت زدایى شده و سکوت سیاسى زبانشناسى کاربردى، و چارچوب غالباً جبرگرایانه و تقلیل گرایانه تحلیل انتقادى گفتمان، مبین آن هستند که باید با احتیاط بیشترى این رویکردها را به کار بست.
یکى از سؤلاتى که در مقدمه مطرح کردم، بىپاسخ مانده است: آیا رویکردهاى زبانشناسى کاربردى (و احتمالاً تحلیل انتقادى گفتمان) با موضع فوکویىاى که تشریح کردم، قیاس ناپذیرند؟ مسلماً یکى از پاسخها این است که قیاسناپذیر نیستند (قابل مقایسهاند) ؛ مثلاً آیا نمىتوان این مواضع را در امتداد یک پیوستار مرتب کرد؟ در یک سو، تحلیل گفتمانى با مبناى کاملاً زبانشناختى قرار مىگیرد ـ که در اینجا گفتمان فقط به شیوه به هم متصل شدن جملات بازمىگردد ـ و به تدریج که به سوى دیگر مىرویم، بر اهمیت متن افزوده مىشود، تا به نقطهاى مىرسیم که زبان زیرمجموعه گفتمان مىشود. به دو دلیل تصور مىکنم چنین برداشتى قابل دفاع نیست ؛ اول، به دلایل معرفت شناختى؛ به نظر مىرسد که گونههاى مختلف گفتمان، القاء کننده برداشتهاى متفاوتى نسبت به جهان هستند. تحلیل انتقادى گفتمان، مسلماً بر سنت انتقادى نو مارکسیستى بنا شده است که کانون توجه خود را به نابرابریهاى اجتماعى معطوف مىدارد و ایدئولوژیها را شیوههاى بنیادینى مىپندارد که به واسطه آنها، این نابرابریها استمرار مىیابند. چنین دیدگاهى نسبت به ایدئولوژى را نمىتوان به سادگى با برداشتهاى آزاد منشانهتر که ایدئولوژى را یا نظام فکرى غیر سیاسى و یا مجموعه اعتقاداتى که مردم در یک جهتیابى مشترک سیاسى براى خود اتخاذ مىکنند، پیوند داد. و برداشت فوکویى گفتمان، که مبین امتناع از بسیارى از مبانى تفکر سیاسى و غیر سیاسى است (مظلوم، ظالم، حقیقت، واقعیت، و غیره) به نظر مىرسد که بسیار متفاوت باشد. دوم، به دلایل اخلاقى نمىتوانم نسبیت نهان مفهوم پیوستار را بپذیرم که به دیدگاههاى مختلف طورى نگریسته مىشود که گویى فقط متفاوتند و با هم هیچ درگیر نمىشوند. پس، به ناچار آیا در دامى افتادهایم که حتى اگر به ظاهر درگیر گفتمان مشترکى باشیم (از یک دیدگاه)، باوجود این، دائما درگیر گفتمانهاى متفاوت دیگرى هستیم (از دیدگاه دیگر)؟
بااین همه میل ندارم با دیدى ناامیدانه و نسبى به موضوع قیاس ناپذیرى، به کارم خاتمه بدهم. اگر براى کنار نهادن و یا زیر سؤل بردن اعتقاد، به روشنگرى در فاعل عقل گراى تحت کنترلِ زبان و معنا، دلایل خوبى وجود دارد، پس به جاى جست و جو کردن براى جایگزینهایى در چارچوبهاى نوگراى دیگر و تبعاً استمرار جست وجو براى تبیینهاى غایتمند راجع به اینکه چرا اینگونه که هست فکر مىکنیم، اعتقاد من این است که ما باید موضعى پسا مدرنتر اتخاذ کنیم و در نتیجه، این غایت مندیها را به کنارى بگذاریم. برخلاف اعتقاد لیوتار (مقدمه ص 15،1984)مبنى بر اینکه دانش پسانوگرایى «حساسیتمان به تفاوتها را تصفیه مىکند و بر تواناییمان براى تحملِ قیاس ناپذیرها تأکید مىگذارد»، من سعى داشتهام به نیاز ـ به اصطلاحِ هوى (ص 22،1988)ـ به تفکر درباره «فکر ناشده بزرگ]the great unthought[»، به تأیید اینکه اگر چه نمىتوانیم خودمان را و دنیاى پیرامونمان را به روشى عینى بشناسیم، با این همه، لازم است بپرسیم، چرا چنین است که ما آنطور که فکر مىکنیم، فکر مىکنیم. امیدوارم که، اولاً، حتى اگر نتوان این دیدگاهها را باهم پیوند و آشتى داد، آنها بتوانند متقابلاً همدیگر را درک کنند. هدف من از مقایسه و بحثِ پیرامون برداشتهاى مختلف گفتمان این بوده است که حداقل مفاهیم آشناى تحلیل گفتمانِ زبانشناسى کاربردى را کمى ناآشناتر سازم و مفاهیم ناآشناى تحلیل گفتمان فوکویى را آشناتر سازم. و ثانیاً، امیدوارم دیگران بعضى از چالشهایى را که پیش پا نهادهام، برگیرند تا بتوانیم شکافى را که گاه بین ما به وجود مىآید راحتتر پشت سر بگذاریم.
1999
04
21
118
157
https://psq.bou.ac.ir/article_8605_fb89509b21e4dad30a44547c123de6c5.pdf
علوم سیاسی
1735-0557
1735-0557
1378
1
سال اول - شماره چهارم - بهار 78
درآمدی بر مفهوم جمهوری
غلام حسن
مقیمی
در آستانه بیستمین بهار نظام «جمهورى اسلامى» و سال امام خمینى«ره» فرصتى دست داد تا نسبت به ساختار سیاسى نظام دولت اسلامى، تأملى کوتاه داشته باشیم. این نوشته، مقدمهاى براى فهم جایگاه مردم در نظام جمهورى اسلامى ایران است، که مبتنى بر اندیشه سیاسى امام خمینى«ره» مىباشد.
از زمان تکوین نخستین جوامع ابتدایى تا دولتهاى مدرن، اندیشه سامانبخشى به حیات سیاسى ـ اجتماعى و تنظیم روابط بین فرمانروایان و فرمانبرداران، از مهمترین دغدغههاى بشر بوده است. این اندیشه، به تبع میزان دخالت و حضور مردم در اداره جامعه، موجب بروز اَشکال متفاوتى از حکومت شده است. شاید بتوان در یک نماى بسیار کلى، حکومتها را به لحاظ مشارکت مردم، به سه دسته «سلطنتى»، «جمهورى» و «اریستوکراسى یا نخبگان» تقسیم کرد. امّا در یک چشمانداز عمیقتر مىتوان گفت؛ تاریخ حکومتها، نشانگر این است که از یک سو، دولتها بدون همدلى مردم، دچار بحران سیاسى شده و از سوى دیگر، دموکراسیهاى مستقیم، عملاً غیر ممکن بودهاند؛ لذا دولتهاى مدرن نیز در عمل، راه میانه (دموکراسى غیر مستقیم) را در پیش گرفتند.
حکومت براى مردم حکومت به وسیله مردم
حکومت
به هر حال، جمهورى به عنوان یک اندیشه سیاسى و نیز نوعى مکانیسم و نظام اداره جامعه، یکى از استوارترین و پابرجاترین مفاهیم سیاسى است که محل تعارض و تعامل آرا، و الگوى ایدهآل، بخشِوسیعى از مردم جهان امروز است. و به قاطعیت مىتوان گفت که بشریت مدرن نیز هنوز در استفاده از این مفهوم جنجال برانگیز و آرامشخیز، به اجماع نظر و توافق دست نیافته است
1999
04
21
158
190
https://psq.bou.ac.ir/article_8607_3557fcf838219e891cff6a6079ebd684.pdf
علوم سیاسی
1735-0557
1735-0557
1378
1
سال اول - شماره چهارم - بهار 78
مبانی مذهبی و قومی طالبان
محمد اکرم
عارفی
جنبش طالبان، جنبشى است متشکل از نیروهاى مردم پشتون افغانستان که از لحاظ فکرى، از خارج از مرزهاى این کشور تغذیه مىشود. تفکر مذهبى ـ سیاسى کنونى طالبان، ریشه در اندیشههاى اسلامى شناخته شده در داخل جامعه افغانستان ندارد. تفکر رایج در جامعه افغانستان، تفکر اخوانى، لیبرالى و اصلاحى از نوع خردگرایانه آن است و بنیادگرایى افراطى نوع طالبانى، صرفاً در مناطق روستایى در حد انسجام نیافته، حضور داشته که به عنوان یک اندیشه جدى هیچ گاه قابل توجه نبوده است. اما تحولات دو دهه اخیر با توجه به زمینههاى تاریخى، سبب شکل گیرى و رشد نوع تفکر طالبانى در این کشور گردید.
تفکر طالبانى اگر چه در ظاهر به عنوان تفکر خالص اسلامى در افغانستان تبلیغ مىگردد و حتى بعضى از کشورهاى همجوار را نیز تحت تأثیر ماهیت اسلامى خود قرارداده است؛ اما با یک ارزیابى عمیق از سنّتهاى قبیلهاى افغانستان و نقش عرف و «عنعنات» در فرهنگ روستایى و قبایلى این کشور، درمىیابیم که تفکر جدید به همان اندازه که ماهیت مذهبى دارد، ماهیت قبایلى نیز دارد. درستى این ادعا با تحلیل مقایسهاى بین تفکر طالبان در داخل جامعه افغانستان و الگوى مادر در دو کشور پاکستان و عربستان، بیش از پیش روشن مىگردد. در عین حال، اندیشه جنبش طالبان به دور از ویژگیهاى محلّى و تفسیرهاى متأثر از فرهنگ داخلى، اندیشهاى است که در شبه قاره هند و برخى از کشورهاى حاشیه خلیج فارس به صورت اندیشه رسمى مطرح بوده و در میان تودههاى مردم (نه نخبگان) ریشه عمیقى پیدا نموده است.
1999
04
21
191
212
https://psq.bou.ac.ir/article_8608_9a4be475c05752cd4fa4dad16ec29947.pdf
علوم سیاسی
1735-0557
1735-0557
1378
1
سال اول - شماره چهارم - بهار 78
زندگی و اندیشه فقهی-سیاسی علامه شیخ یوسف بحرانی
مهدی
قاسمی
شیخ یوسف، فرزند مرحوم علامه بزرگ شیخ احمد ابن صالح ابن عصفور ابن احمد ابن عبدالحسین ابن عطیه ابن شیبه الدرازى بحرانى است. وى در روستاى «ماحوز» متولد شد. شیخ احمد، پدر وى از موطن خود «الدراز» به منظور ادامه دروس عالى به «ماحوز» آمد تا از محضر محقق و استاد، شیخ سلیمان ماحوزى استفاده کند. وى اهل و عیال خویش را نیز همراه آورده و براى ادامه تحصیل رحل اقامت گزید. در مدت اقامتش در ماحوز بود که علامه یوسف بحرانى در سال 1107 متولّد شد.
شیخ یوسف، خواندن و نوشتن را نزد معلمى که براى او در نظر گرفته شده بود، فرا گرفت. پدرش نیز در تعلیم و تربیت او نقش بسزایى ایفا نموده و در این امر، سعى بلیغ مبذول مىداشت. علوم ادبى و غیر ادبى را به او مىآموخت، به طورى که شیخ در این علوم متبحّر شد. تعلیم و تربیت شیخ نزد پدر همچنان ادامه یافت. و به خوبى از سرچشمه زلال علم پدر بهره گرفت و به راستى برگ و بار و ثمرهاى شیرین برجاى گذاشت.
اما زندگى شیخ مفعم از بلاها و گرفتاریها و مصیبتها شد. گویا بر او مقدر شده بود که از روز اول، هدف آفات و مصیبتها باشد. روزگار، تیرهاى مسموم خویش را به سوى او
نشانه رفت و تا زمانى که دار فانى را وداع گفت، انواع سختیها را تجربه کرد؛ اما هرگز از ادامه تدریس و تألیف باز نماند.
1999
04
21
213
242
https://psq.bou.ac.ir/article_8609_02847afe7421cea06565612d8eced1d4.pdf
علوم سیاسی
1735-0557
1735-0557
1378
1
سال اول - شماره چهارم - بهار 78
تأملى در فقه شورا و مشورت
سید علی
میرموسوی
در میان آثار مربوط به فقه سیاسى اهل سنّت، کتاب «دکتر توفیق الشاوى»، داراى نوآوریهایى مىباشد. با گرم شدن مباحث مربوط به دمکراسى در جهان اسلام، پارهاى از اندیشمندان مسلمان معاصر عرب، درصدد برآمدند تا با بازنگرى در متون دینى، الگویى ویژه را برگزینند که هم بتواند پاسخگوى نیازهاى زمانه باشد و هم با معارف و ارزشهاى دینى سازگار باشد. این امر سبب شد تا بحث پیرامون مفهوم شورا در نظرگاه اسلام، اهمیت یابد و شمارى از این اندیشمندان الگوى فوق را در این مفهوم یافتند و دراینباره، آثارى تدوین یافت. کتاب «فقه الشورى والاستشاره» با نگاهى نو به مفهوم شورا و قلمرو عرصههاى آن، در راستاى تدوین نظریهاى فراگیر پیرامون (شورا) نگاشته شده است که در این نوشتار مورد توصیف واقع مىشود.
1999
04
21
243
256
https://psq.bou.ac.ir/article_8611_ab6d3896ff13bc8fcf84338091d7040a.pdf
علوم سیاسی
1735-0557
1735-0557
1378
1
سال اول - شماره چهارم - بهار 78
امام خمینی به سوی آزادی
سید صادق
حقیقت
این کتاب که توسط «دمیترى ژوکوف» به رشته تحریر درآمده است، در تاریخ 16 اسفند 1377 به عنوان مکتوبى از مجموعه «سرى پیشوایان قرن بیستم»، طى مراسم با شکوهى با حضور سرگى بابورین، معاون دوماى روسیه، تعداد زیادى از نمایندگان پارلمان، سیاستمداران، ایران شناسان، نویسندگان، شخصیتهاى علمى ـ فرهنگى برجسته روسیه، ارباب جراید، و نمایندگان رسانههاى گروهى رسما معرفى شد.
بابورین، به عنوان مدیر جلسه، با تجلیل از امام و انقلاب اسلامى گفت:
«من در سالهاى 1980 ـ 1981 از طریق مطالعات نظاممند با این مرد بزرگ آشنا شدم و آن را موضوع رساله خود در دانشگاه قرار دادم. مهمترین دستاورد انقلاب ایران براى ما، پیام حضرت امام به گورباچف بود که در آن به رهبر شوروى تذکر داده شده بود که در فرآیند پروستاریکا، مواظب باشید به باتلاق غرب گرفتار نشوید. اگر گورباچف به نصایح امام عمل مىکرد، اکنون روسیه دچار این گرفتاریها نمىشد. زبان کتاب حاضر براى خواننده روسى، بسیار جالب و شیرین است.»
1999
04
21
258
264
https://psq.bou.ac.ir/article_8612_2edea5b5d063ee7c0fc57ccbf3177fa3.pdf
علوم سیاسی
1735-0557
1735-0557
1378
1
سال اول - شماره چهارم - بهار 78
امام خمینى(ره) اجتهاد انقلابى و انقلاب در اجتهاد
داود
فیرحی
خرداد، در تاریخ انقلاب اسلامى ایران، اهمیت بسیارى دارد. مظهر جلوههایى فراموش ناشدنى است، و به همین لحاظ، ماه امامت و اجتهاد و، نیز، ماه یکى از مردمىترین انقلابهاى جهان شناخته شده است. امّا خرداد هفتاد و هشت ویژگى خاصى دارد؛ تقارن دهمین سالگرد عروج ملکوتى بنیانگذار «جمهورى اسلامى»، با یکصدمین سال میلادش، که از سوى رهبر فرزانه انقلاب «سال امام خمینى» نام گرفته است، فرصتى است که سروشى از اندیشهها و رهنمودهاى امام راحل مورد تأمّلى مجدّد قرار گیرد.
اهمیت این گونه تأملات از آن رو است که به نظر مىرسد بسیارى از ارکان اندیشه و عناصر اساسى نوآوریهاى امام، در سایه ناشى از «حجاب معاصرت»، «شخصیت ویژه» و یا «محبوبیتسیاسى»،وى،ناخواستهموردغفلتقرارمىگیرد.یکىاز همین نوآورىهاى اساسى که به رغم برخى توجّهات مقطعى، همچنان در محاق مانده و هرگز تاکنون به جریانى مسلّط و رایج در مراکز علمى تبدیل نشده است، نگاه تازه امام خمینى به رابطه دین و سیاست، و بطور کلّى مقدمات انقلابى است که در رسالت و ماهیت اجتهاد شیعه فراهم نموده است.
1999
04
21
2
5
https://psq.bou.ac.ir/article_8620_0a0caf5b17e2e4cdaf0873a1dda44acb.pdf
علوم سیاسی
1735-0557
1735-0557
1378
1
سال اول - شماره چهارم - بهار 78
وضعیت علم سیاست در ایران در گفت و گو با دکتر حسین بشیریه
محمد
باوی
1999
04
21
261
264
https://psq.bou.ac.ir/article_8621_fa8373402cc3d22dc4116596be837ff8.pdf
علوم سیاسی
1735-0557
1735-0557
1378
1
سال اول - شماره چهارم - بهار 78
گزارشى از پایان نامه ها
نجف
هدایتی زاده
آقاى عبدالوهاب فراتى پایان نامه خود را در زمستان 1377 با عنوان «اندیشه سیاسى سید جعفر کشفى» که با راهنمایى دکتر حاتم قادرى و مشاوره حجة الاسلام والمسلمین ابوالفضل شکورى تنظیم کرده بود، مطرح و به دفاع از آن پرداخت. وى در پاسخ به این سؤال اصلى که «دیدگاه کشفى درباره ویژگىها و انواع دولت بر چه چیزى استوار است؟» این فرضیه را ارایه داد: «داورى کشفى درباره ویژگىها و انواع دولت، مبتنى بر دیدگاهى است که او راجع به ماهیت عقل و جهل و کیفیت اتصال آنها با عالم ناسوت دارد.» و نتیجه گرفت که نقطه آغازیى و محورى اندیشه سیاسى کشفى عقل و جهل است. او معتقد است عقل بعنوان صادر اول، نخستین منطوقى است که از کتم عدم پا به عرصه وجود نهاده و با یک فاصله زمانى موهوم از قوس وجوب و قدم پروردگار حدوث یافته است، کشفى عقل را همان شرع اما در قالبى دیگر مىداند. جهان در جهانشناسى کشفى عرصه گشت و بازگشت (ادبار و اقبال) عقل و مواجهه آن با جهل است. از نظر وى این ادبار و اقبال عقل که از هبوط حضرت آدم(ع) آغاز و تا پایان دنیا فرجام مىیابد در کنار ستیز همیشگىاش با جهل، سرنوشت محتوم جهان و تاریخ بشریت است. در واقع او جهان را آمیختهاى از عقل و جهل مىداند و در تلاش است تا جامعه، تاریخ و انواع دولت را بر اساس آن دو تبیین نماید. دولت در اندیشه او یا حق است و یا باطل. دولت حق یا مدینه الهیه، تنها در زمانى میسر است که حضور عقل یا روح مهدى ممکن باشد. چنین امکانى در دو مقطع از تاریخ بشر رخ داده و یا رخ مىدهد. دولت فقه اولیه، امامت ائمه، ریاست حکمت و ریاست افاضل، گونههایى از دولتند که در عصر نبوت مىتوانند ثمره اخرویه و بقائیه را بر حیات اهل مدینه مترتب سازند. دولت حقه ثانویه نیز که در عصر ولایت برپا مىگردد کاملترین دولتى است که ابناء عقل در پناه آن به بالاترین فضایل انسانى دست مىیابند. از نظر کشفى مشروعیت دولت دینى در عصر غیبت برخاسته از میزان ارتباط حاکم دینى با عقل کل و اشاعه خیرات و ازاله شرور است و مردم نیز وظیفه دارند تا از چنین دولتى اطاعت کنند. در نهایت به دولتى که از معیارهاى او خارج است لقب جائر مىدهد. سازماندهى پایان نامه شامل مقدمه، عصر کشفى، زندگى، روش شناسى، جهان بینى، انسان شناسى، دولت شناسى، فرجام شناسى و نتیجه گیرى مىباشد.
1999
04
21
300
304
https://psq.bou.ac.ir/article_8622_ddee9c5aa2f2d1f409f4867e66783ecc.pdf